Архив сайта
Июль 2020 (12)
Июнь 2020 (34)
Май 2020 (35)
Апрель 2020 (31)
Март 2020 (33)
Февраль 2020 (32)
Календарь
«    Июль 2020    »
ПнВтСрЧтПтСбВс
 
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
 
ГОЛОСОВАНИЕ НА САЙТЕ
Какая страна, на Ваш взгляд, примет больше беженцев-черкесов из Сирии?
Российская Федерация
Соединенные Штаты Америки
Ни та, ни другая
СМС-помощь


Аслан Шаззо на сервере Стихи.ру


В статье выявляются способы презентации в мифологическом тексте образов, ассоциированных в черкесской народной традиции с природными и социальными явлениями, вызывающими страх.

В устных текстах различных жанров (от нартских преданий до меморатов) описание конкретных черт персонажа наряду с самой презентацией несет ряд символических функций: победа над «страшным» выступает как элемент упорядочения космоса, актуализируется понятие «лIыгъэ» как аксиологический комплекс («первородная храбрость», «мужество», «благородство»).

Ключевые слова: страх, страшное, черкесы, нарты, «низшая» мифология, демонизация, десакрализация, фольклор диаспоры.

This work describes the ways of presentation of mythological images which are related to the terrible natural and social phenomena in the Circassian national tradition.

In the oral texts of various genres (from Nart legends to memorats), the description of the specific traits of the hero, along with the presentation itself, bears a number of symbolic functions: the victory over the “terrible” comes out as an element of space order; the concept of “lIyg’e” is actualized as the axiological complex (“the original courage”, “bravery” and “nobleness”).

Keywords: fear, the terrible, Circassians, narts, the «lower» mythology, demonization, desacralization, folklore of diaspora
.


М.М. Паштова: «Страшное» в черкесских мифологических текстах





























Страх – одно из базовых психологических состояний. В мировой фольклорной культуре оно вербально репрезентируются в различных жанровых формах. Это мемораты и фабулаты о демонических существах, именующиеся в черкесской традиции как бзаджэнаджэ хъыбархэр (или шэйтан къэбархэр и т.п.) – рассказы (хабары) о нечистой силе. Опосредованно со страхом и его символическим преодолением связаны нартские сюжеты об эпических монстрах, являющихся проекциями непредсказуемых, неуправляемых, непознанных явлений природного и социального происхождения. «Этот комплекс текстов (народная демонология – М.П.) отражает характер взаимоотношений человека со сверхъестественными силами»1.

Лексика страха / бесстрашия / устрашения связана в черкесской языковой картине мира с концептами «сердце» и «глаз» (зрением): гу кIуэцIылъщ – ‘храбр’ (букв. в нем есть сердце), бзуухъугу – ‘трус’ (букв. с воробьиным сердцем), гужьеин – ‘паниковать’ (от гу – ‘сердце’ и жьей – ‘маленький’); и нэр къыщипхъуа – ‘впал в панику’ (букв. ему застлало глаза), и нэр къыщихуауэ – ‘с выпученными от страха глазами’, [и] нэ вагъуэр егъэлъагъужын, [дуней] егъэлъагъун – ‘припугнуть, показать где раки зимуют’ (от дуней – ‘мир’, ‘свет’ и каузатива к лъагъун – ‘смотреть’). В исследуемых нарративах лексемы с семантическим компонентом «страх», наряду с самим глаголом шынэн, употребляются в именной форме (шынэ сигу къэкIащ – ‘[неожиданно] в сердце у меня родился страх’), в форме «каузировать страх»; для императивных текстов характерно употребление глагола в конъюнктиве: ущымышынэмэ – ‘если не испугаешься’. Однокоренными лексемами обозначается название «болезни страха», наводимой нечистой силой на детей: каб. шынэуз, кях. кIэлэгъэщын (от кIалэ – ‘ребенок’ и гъэщынэн – ‘пугать’).

При всей универсальности, «реализация страха, его причины и формы, несомненно, культурно обусловлены»2. В воинских культурах, к которым можно отнести и традиционную черкесскую, личностные качества и социальные институции, способствующие мобилизации духа и осмыслению страха как управляемого состояния имеют аксиологическую значимость. В данной работе мы впервые выявляем механизмы структурирования образов, ассоциируемых в черкесской народной традиции со страхом, обращаем внимание на социально-прагматические функции текстов о страшных мифологических существах.

«Портретным» и функциональным описаниям персонажей черкесской мифологии, в т.ч. рассматриваемых здесь, посвящен ряд работ М.И. Мижаева3 и др. ученых (А.Т. Шортанов4, С.Л. Зухба5 и др.). Наряду с ними, мы использовали в своем исследовании опубликованные сборники фольклорных текстов6, архивные источники (архивы АРИГИ и КБИГИ, материалы экспедиции 1992 г. из архива Михаила Мижаева), а также собственные полевые записи (материалы экспедиций в черкесской диаспоре Турции 2009, 2011 г.г.)7.

Исследование стратегий образостроения с т. зр. фольклорной знаковой системы позволяет классифицировать явления с позиции носителя культуры, что, несомненно, расширяет возможности для привлечения к теме представителей смежных дисциплин. Эмпирического взгляда на материал достаточно, чтобы заметить некоторые контекстные противопоставления в эволюционировании и реализации функций «страшных» мифологических персонажей:
– дихотомия эпической и низшей мифологии; – черкесская автохтонная мифология и исламские заимствования.

Если для эпического (нартского) контекста характерно абстрактное указание на «страшное» (удаленные локусы), то актуальная демонология очень рельефно, явственно и «физиологично» описывает «страшное», которое находится в непосредственной близи от локуса человека. О пространственных дистанциях между человеком и демоническим миром пишет С.Ю. Неклюдов8. Различие двух исследуемых нами корпусов текстов очевидно в актуализации субъекта страха: нарративы о демонических существах, в отличие от нартских сказаний, апеллируют к личному опыту рассказчика или знакомого ему человека. Это отчасти объясняет высокое число меморатов (А.В. Козьмин справедливо полагает, что подобную зависимость можно объяснить не только культурными особенностями, но и собирательской тактикой).

Противопоставление автохтонной мифологии и исламских заимствований (а точнее было бы говорить об изменениях в традиционно-черкесской мифологической системе, обусловленных влиянием вообще авраамических религий) дает возможность сделать ряд наблюдений и выводов, относящихся к истории десакрализации архаических образов, демонизации некоторых из них. Наряду с изменениями, обусловленными коммуникативными условиями бытования (разрушением внутренних горизонтальных связей, характерных для сельской общины), система образов «страшных» мифологических существ изменяется в зависимости от отношения к сообщаемому со стороны носителя традиции (по Е.Е. Левкиевской9). Так, в среде черкесов диаспоры, у которых – по сравнению с кавказскими черкесами – исламский фактор, несомненно, более выражен, автохтонные мифологические представления значительно редуцируются, а классические образы и сюжеты, хоть и сохраняются, но оттесняются в пассивную память. Само «рассказывание» историй о демонических существах и «старых адыгских верованиях» менее динамично в сравнении с общим фоном «сидения-говорения в кунацких» и маркируется мусульманским термином хъурафэ – суеверия10. Структура мифологической системы в ее количественных и качественных параметрах находится в прямой зависимости от состояния собственно языка, его сохранности как живого организма, что также подтверждается материалами черкесской диаспоры: бытование мифо-эпической традиции угасает в младшем поколении, и мы имеем некоторую «синхронизацию» текстов, которую интересно наблюдать с т. зр. истории трансформации мифологических образов и их функций (имен).

Одним из универсальных маркеров «страшного» является зооморфизм11. Зооморфными признаками обладают антагонисты нартов – иныжи (антропоморфные великаны), Еминеж (мифическое чудовище, похититель божественных семян проса и чудесной свирели), Бляго (классический образ дракона, глотающего небесные светила, запруживающего реку). С Еминежем12, по предположению М.И. Мижаева, связано олицетворение стихийных сил природы, позже – внутренних коллизий человеческого общества. Как и Бляго, Еминеж обладает териоморфной чертой: он хвостом разбивает медный закром, в котором хранятся чудесные семена проса, подаренные нартам божеством земледелия и плодородия Тхагаледжем. Наряду с этим, зооморфизм мифологических божеств Ахына (раздвоенные копыта) и Мезитхи (восседание на златощетинистом вепре) не носит выраженного демонического характера, а скорее обусловлен их функциональной спецификой (первый – покровитель крупного рогатого скота, второй – охоты и лесных животных).

В качестве универсальных визуальных маркеров «страшного», «нечеловеческого», наряду с зооморфизмом, является аномальное число телесных органов. Стоит, однако, заметить, что в черкесской традиции это более характерно для образов эпических чудовищ, нежели для персонажей актуальной мифологии. Так, страх, связанный с аномальным количеством и непредсказуемостью, используется в стратегии образостроения великанов: одна, три, пять, семь, десять или тринадцать голов, одна из которых может петь в то время как другая плачет; иныж может быть одно-, трех- , пяти- или семиглазым. В числе других телесных признаков и аномалий отмечается косматость (Алмасты13), плоскостопость, невзрачность, неказистость (Тлеужей14), «вывернутая», «развернутая» стопа (у шайтанов15), сочетание частей тела разных животных (Хашхавытле16). В локальных вариантах быличек мы встречаем возрастной маркер в образе вредоносных персонажей: шайтан иногда принимает облик шаловливого подростка, а Жештео17 – злого косматого старика18.

Антропометрический маркер (соотношение роста героя и других существ) выстраивает в эпическом тексте семантический ряд: иныжь (великан) – нарт (герой) – испы (благородный карлик) – цIыф пэцый (неказистый, ничтожный человечишко). Огромный рост и глупость иныжа противопоставлены маленькому росту и хитрости нарта в т.ч. посредством визуального соотнесения роста персонажей. И если огромный рост иныжа семантически соотнесен с его глупостью (инрэ надэрэ – «большой и глупый, пустотелый»), то идея карликового роста также соотнесена с миром «чужого»: с приходом мелкого (помещающегося в следе от копыта нартского коня) «неказистого человечка» связан эсхатологический миф о конце нартов, которых черкесы считают своими предками. Между ростом и антропо- / зооморфностью демонов существует определенная корреляция: «Размеры противоестественные относятся почти исключительно к антропоморфным персонажам, зооморфный облик уже сам по себе предполагает «естественный»размер животного – крупного или маленького. Иными словами, если демон в виде человекоподобного великана или чаще карлика есть своего рода «норма», то зверь-гигант (змей, черепаха, бык и проч.) является данностью почти исключительно мифологической древности и сказочно-эпической картины мира…»19.

Можно думать, что представления об антропометрической «норме и антинорме» в мифологическом тексте соотнесены с подвижностью пространственной «центровки» вообще: с одной стороны, Сосруко верхом на коне помещается в дупле зуба иныжа, с другой, – такое соотношение роста «не мешает» герою отсечь («снять») голову великана. С.Ю. Неклюдов пишет: «Прежде чем координация «вербального» и «визуального» становится возможной, каждая из этих кодовых систем, по-видимому, должна решить кардинальную «хронотопическую» проблему: найти способы моделирования пространства в устном повествовании, по определению не имеющем пространственного измерения»20. Как уже было сказано выше, локусы эпических чудовищ и демонических персонажей низшей мифологии находятся в разном отдалении от локуса человека. Для первых характерны абстрактные указания на «отдаленные» места, семантически идентичные «краю земли» или «иному миру»: чтобы добраться до Еминежа, похитившего семена проса, нужно пересечь семь горных цепей, три малых и семь великих морей21, Тлебицажей22 живет на морском острове или за семью озерами; Бляго, Еминеж, змеи – хтонические существа, обитающие в «нижнем» мире; места обитания иныжей – подземный мир, за горами, на севере, на западе, за семью горами23. Вторые локализуются «ближе»: опасными с точки зрения риска столкнуться с демоническим существом локусами являются заброшенные усадьбы (хапIэжь бгынэжа), кладбище (кхъэ), лесная чаща или заросли колючки (пабжьэжь, банэ мэз), водоворот (архъуанэ) или место под речными водорослями (псыкум хэлъ лъэхъц щIагъыр), заливы (псы дэуапIэ), подножье стогов (Iэтэ лъабжьэхэр), места для сброса нечистот (пхъэнкIий / куэншыб идзыпIэхэр), глубокие овраги (къуэ дыдж) и т.п. Рудиментом исторической позитивной ипостаси уд24 можно считать то, что в быличках говорится об Iуащхьэмахуэ (Эльбрусе) как о месте их ежегодных сборищ25, на которых решалась судьба будущего урожая, благополучия, здоровья людей26.

Лексика описания места обитания, появления мифологического персонажа дополняет его вербально-визуальный образ, точнее сказать, наряду с названиями атрибутов (в т.ч. апотропеев) создает единое фольклорно-семантическое гнездо. Так, в визуализации образа уд с высокой частотностью используются целый ряд предметных символов: от магических и «транспортных» средств (мывэупцIэ – оселок, кхъуэщын – кувшин, щхьэмыжищ – три колоска, гъуэжькуий/жьыхьарз – вихрь, хьэшмэс – крюк для постромок и др.) до «средств укрощения» (огонь, сера, оружие, путы, треноги, плеть). Как для эпических текстов, так и для актуальной мифологии при описаниях столкновений со страшным существом характерен мотив дороги: в эпическом тексте это собственно мифологема пути, общие места для меморатов и быличек – вводные клише типа: «рано утром пошла за водой», «отец, мать, я и жена дяди ехали в Инжичишхо к родственникам»27; или такой-то односельчанин возвращался домой (с поля, из лесу и т.п.). Е.Е. Левкиевская пишет в связи с этим: «Дорога, наряду
с межой и другими разновидностями рубежей – «нечистый» локус, место появления мифологических персонажей»28.

С темпоральным фактором связаны запреты на некоторые виды хозяйственной и др. деятельности: в сумерки или поздно ночью не выносить сор, не заходить в уборную, не ходить за водой, не выливать грязную воду, не шить и др. Пшапэхэдэ уд мэхъу, жаIэрт – Та, что шьет в сумерки, становится уд, говорили. Ахъшэмыпсым сеныч хэбгъэсыхьын хуей – В воду, принесенную в сумерки, нужно опустить горящую спичку (=очистить). «По народным верованиям, наиболее вероятное время встречи с нечистой силой (бзаджэнаджэ) – пора весеннего пробуждения природы, на стыке дня и ночи – на рассвете или в момент наступления сумерек»29.

В нарративах о Хашхавытле и джиннах30 образ визуализируется параллельно с актуализацией акустических признаков «чужого», «иномирного»: при их приближении слышится рев, хохот, грохот, гудение земли31. Примечательно, что и «исчезновение» в последнее время джиннов, шайтанов и другой нечисти объясняется также «акустическими» причинами – шумом канонады последней (Второй мировой) войны: Зауэм кърехужьэри нэхъ удэмауэ щытым макIуэ жиныр, тыншыпIэм макIуэ. Война их гонит, и джинны уходят туда, где тихо, уходят туда, где спокойно32. Важным охранительным элементом обрядов (свадебного, врачевального, аграрного) также является акустический – стрельба, смех, обрядовое сквернословие, игра на музыкальных инструментах33. Исследование стратегий поведения при встрече с демоническими существами позволяют выявить одну из важных прагматических функций текстов о «страшных» мифологических существах – идентификационную: знание внешних опознавательных признаков, мест их обитания, средств передвижения, способов / атрибутов укрощения, соблюдение поведенческих (визуальных, акустических), пространственно-временных запретов отличает человека от «нечеловеческих» персонажей. Гендерная символика связана с подчеркнутой, как было сказано выше, физиологичностью персонажей, главным образом женских. Наряду с оппозицией «человеческое / нечеловеческое», мифологические рассказы актуализируют оппозицию «мужское (=человеческое) / женское», привычную для традиционного общества андроцентричность, «вторичность» женщины, распределение символических функций «мужского» и «женского» между «духом» и «плотью»: ЦIыхухъур лъым, цIыхубзыр лым къыхощIыкI, жи… – Мужчина из крови, женщина – из плоти создаются, говорят34…. Женская эротическая привлекательность символически связывается с опасностью и страхом потери героем нартской чести, некой «наследуемой мужской энергии»:

– Iэкуандэу хьабзы удэу,
Уды ежьэгъаIя,
А узыфэтэджырэр
Тэ къиIигъэ шыуа?
Ар Шэбатыныкъоба,
Шэбатыныкъопщыба,
ЛIыхъу копкъ хэтхын!

Акуанда35, сука-ведьма,
Ведьма новоявленная,
Тот, ради кого ты встаешь,
Откуда явившийся всадник?
Это Шабатыныко ведь,
Шабатыныко-князь ведь,
Героическую силу36 возьмем [из него]37.

В визуальной презентации отдельных женских образов нартского эпоса вычленяется бинарная оппозиция «прекрасное / страшное»: Тхашерипху38 «видится» поочередно в том или ином образе в зависимости от характера произносимых ею «стихов» (предсказаний):

Уды шIуцIэ нэцIыу,
Ыпэ цIыоу кIыхьэ,
ЦэпэшIуэнэ кIыхьэжъ,
ЦэIунэжъыр итеплъ,
ЗыIуплъэрэ[р] егъэмэхы.

Ведьма черная со сверкающими глазами,
Нос ее блестящий длинный,
Резцы [ее] длиннющие,
На Цаунеж похожа,
На кого взглянет, тот чувств [от страха] лишается.39

Цветовая символика в маркировании персонажей определена несколькими основными цветами: щхъуантIэ – голубой (или зеленый): смуглая женщина голубоглазая – один из вербально-визуальных маркеров ведьмы; гъуэжь – ‘желтый’, ‘рыжий’, наряду с фагъуэ – ‘бледный’ (букв. ‘желтокожий’, ‘желтого вида’) – признак иномирного, загробного (Хададжада40); фIыцIэ — ‘черный’ («нечто темное/черное» – о Жештео), в семиотической оппозиции с хужь – ‘белый’ (о джиннах). Визуальные детали ряда образов низшей мифологии, генетико-типологически связанных с эпической традицией, разъясняют природу их дуалистического характера, позволяют проследить признаки демонизации образов (Мезитль41, Псыхо-Гуаша42, уд). Женские персонажи постепенно обретают вредоносные признаки, поздний визуальный образ носит более выраженный, детализированный характер, его «устрашающими» признаками выступают подчеркнутая женская физиологичность, зооморфизм (запрокинутые назад груди Нагучицы43 и Алмасты, «похожее на сырое мясо» тело (шея) Псыхо-гуаши, рыбий хвост Колбастэ44, типичные для мировой мифологии ведьмины атрибуты уд и т.п.).

Преодоление страха и победа над эпическим чудовищем рассматривается исследователями (М.И. Мижаев) как элемент упорядочения космоса45. Бесстрашие – актуализируемая и поддерживаемая в памяти поколений этическая ценность, так же как неумение справиться с чувством страха наказывается этическим страхом-стыдом46. Для иллюстрации можно привести два семантически симметричных этногонических предания. По сюжету одного из них, фамилия Гадагатль (ХьэдэгъалIэ: от хьэдэ – ‘покойник’, ‘мертвец’ и гъэлIэн – ‘умертвить’) пошла от мужественного юноши, который поборов страх, справился с Хададжада, пугавшим жителей аула47. По второму же сюжету, напротив, фамилия присваивается в наказание за проявленную трусость:

Хьэщхьэвылъэ, таурыхъыжь… Къуажэм иныжьhэр къытеуауэ къуажэдэсhэр япэувауэ зауэрэ пэт зы лIыжь цIыкIу мызауэу, зигъэпщкIуу илъэгъуащ шу зауэлIым. «Уа, сыт ущIэмзауэр, улIIэ уэ! – жырейIэ. – «Джатэ сиIэкъым», – жи, лIыжь цIыкIум. – «Мэ джатэ!» – жиIэри джатэ иритащ. Арами зауэтэкъым иджыри, аргуэру еупщIас: «Сыт ущIэмзауэр?!» – «Шы сиIэкъым.» – И шыр иритащ, ауэ идж[ы]ри зауэтэIым. «Сыт иджы?» – жери еупщIати… «Мыхэр шынагъуэщ, сошынэри ращ…», – жи лIыжь цIыкIум. ЛIыр и шым и тхьэкIумэм: «Мыр шэи хьэщхьэвылъэ Iугъаплъэ» – жырейIэри еутIыпщ, шы[м] къуажэм дешыр. Хьэщхьэвылъэ Iуигъэплъэри лIыжь цIыкIум псыр къыпыжу, шым теймэх’ыхьауэ, зауэр иухауэ къуажэм къыдейхьэж. Мо зыIуплъам зыригъууцIэпIыжауэ къыщIокI. ШыуцIэпI
унагъуэцIэри хуэфащэуэ фIащ48.

Хашхавытле, старая сказка… На село напали иныжи, и в то время когда жители села выступили и воевали против них, всадник-воин увидел одного мужичонку, который не сражался, прятался. «Уа, почему ты не сражаешься, разве ты не мужчина?!» – говорит ему. – «У меня нет меча», – отвечает мужичонка. «Возьми меч!» – сказал и дал ему меч. Но и так не шел воевать, и он опять спросил его: «Почему не сражаешься?!» – «Коня нет у меня». – Коня своего дал, но опять он не шел в бой. «Теперь что?» – спросил… «Они страшные, я боюсь их, потому…», – говорит мужичонка. Воин на ухо своему коню: «Отвези его и заставь взглянуть в глаза хашхавытле» – говорит и отпускает. Конь из села [его] вывозит, дает взглянуть в глаза хашхавытле, без чувств в [седле] сидящего, после окончания боя привозит в село. От взгляда [Хашхавытле], оказалось, он перепачкался. И фамилией ШыуцIэпI49 по достоинству [их] нарекли.

У императивных текстов «как побороть страх перед чудовищем (демоном)», для которых характерны мотивы «не оглядываться на зов», «не смотреть в глаза», предписание ряда определенных действий или табу, кроме основных социально-прагматических функций (идентификационной, когнитивной) в диахронии выявляются и вторичные – коммуникативная, рекреативная, эстетическая (передача идей прекрасного, страшного) и др.

Основными же на черкесском материале мы видим две функции мифологических текстов о «страшных» существах: концептирующую (т.е. выстраивающую систему представлений о мире, термин Э.В. Померанцевой) и аксиологическую. Реализация страха и вербализация способов его преодоления в разножанровых устных текстах (от нартских преданий до быличек) актуализирует понятие «лIыгъэ» как эволюционирующий ценностный комплекс: «первородная храбрость», «мужество», «благородство». ЛIыгъэ занимает важнейшее место в архитектонике адыгства, этической картине мира, что структурно описано и исследовано в работах Б.Х. Бгажнокова.50

А.В. Козьмин, описывая тексты «о страшном» в культуре монголов, отмечает, что «страх является потенциальной причиной ущерба, а не наоборот»51. Общий негэнтропийный фон черкесских нартских сказаний и рассказов о демонических существах создает представление о том, что страх как «побеждающее» человека чувство сам по себе более опасен, нежели существо – объект страха, олицетворяющее природную или социальную стихию или аномалию. Можно добавить, что умение преодолеть «внутреннюю энтропию» – гнев, импульсивность, слабость – как этическая ценность ставится в черкесской культуре выше первородной храбрости, бесстрашия от неосознаваемой опасности. Нам представляется интересным выявление фольклорных репрезентаций толерантности, благородства как видов мужества, противопоставленных импульсивности. Описание черкесских локально-культурных особенностей понимания «страха» и «страшного», в т.ч. фиксация и картографирование функций (имен, атрибутов, визуальных деталей) мифологических персонажей – тема отдельных исследований.

Литература и примечания:

1. Виноградова Л.Н. Социорегулятивная функция суеверных рассказов о нарушителях запретов и обычаев // Славянский и балканский фольклор: Семантика и прагматика текста / Отв. ред. С.М. Толстая; РАН, Ин-т славяноведения. – М.: Индрик, 2006. – С. 214.
2. Козьмин А.В. «Страх» и «страшное» в рассказах о демонах: по материалам экспедиций в Монголию // In Umbra: Демонология как семиотическая система: Альманах. [Вып] 1 / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. – М.: РГГУ, 2012. – С. 437.
3. Мижаев М.И. Статьи по адыгской мифологии // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.т. I, II. – Москва, 1980, 1982; Мижаев М.И. Мифологическая и обрядовая поэзия адыгов. – Черкесск, 1973; Мижаев М.И. Образ иныжа в адыгском нартском эпосе // Вопросы фольклора народов Карачаево-Черкесии (характеристика жанра). – Черкесск, 1983. – С. 42-57; Мижаев М.И. Жанровые особенности адыгских устных рассказов о мифологических существах // Традиции и современность: метод и жанр. – Черкесск, 1986. – С. 133-145; Мижаев М.И. Космогонические мифы адыгов // Фольклор народов Карачаево-Черкесии. – Черкесск, 1991. – С. 3 – 28.
4. Шортанов А.Т. Адыгская мифология. – Нальчик, 1982.
5. Зухба С.Л. Мифология абхазо-адыгских народов. – Майкоп, 2007.
6. Нартхэр. Адыгэ эпос. Т.т. I-VII. Зэфэзыхьысыжьхи зэхэзгъэуцуагъэр, ублэпIэ очеркымрэ комментариехэмрэ зытхыгъэр ХьэдэгъэлIэ А. – Мыекъуапэ, 1968. I т.; 1969. II т.; 1970. III-V т.; 1971. VI-VII. (Нарты. Адыгский героический эпос. Под ред. А.М. Гадагатля. В семи томах. Майкоп, 1968-1971); Нарты. Адыгский героический эпос. Вступ. ст. А. Шортанова. – М., 1974.
7. За пределами настоящего исследования остаются ритуальные персонажи, ассоциированные со страхом (ажэгъафэ – шут в маске козла, тхьэв напэ – букв. «маска из теста», ряженые) и детские устрашители с нулевым денотатом (типа Бэбахь, БыгIуу, МаскIэтIилэ).
8. Неклюдов С.Ю. На земле, в небесах и на море: заметки о «семантических пространствах» мифа // http://ruthenia.ru/folklore/neckludov50.htm
9. Левкиевская Е.Е. Мифологический персонаж: соотношение имени и функции // Славянское языкознание. XIII международный съезд славистов. – Любляна, 2003. Доклады российской делегации / Отв. ред. А.М. Молдован. – М.: Индрик, 2003. С. 376-388; Левкиевская Е.Е. Прагматика мифологического текста // Славянский и балканский фольклор. Семантика и прагматика текста. – М., 2006. – С. 150-213.
10. Материалы фольклорно-этнографических экспедиций автора 2009 и 2011 г.г. в Турции, а также материалы, зафиксированные в среде представителей черкесской диаспоры через интернет // Архив автора. Инф. Нуреттин Цагъэ (Цагов). В метрополии, как уже было сказано, употребительны народно-терминологические сочетания бзаджэнаджэ хъыбархэр, шэйтан къэбархэр – рассказы о нечистой силе (шайтанах).
11. Неклюдов С.Ю. Зоодемонизм // Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого / Редкол.: Т.А. Агапкина (ред.), А.Ф. Журавлев, С.М. Толстая: В 2 т. — М., 1998. Т. II; Неклюдов С.Ю. Какого роста демоны? // In Umbra: Демонология как семиотическая система: Альманах. [Вып] 1
/ Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. – М.: РГГУ, 2012. – С. 85-122; Виноградова Л.Н. Звуковой портрет нечистой силы // Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. – М.: «Индрик», 1999. – С. 179-199.
12. Предположительно от названия чумы – емынэ.
13. Алмасты – человекоподобное существо большого роста, покрытое густой шерстью, чаще – женского пола, иногда вступает с мужчинами в «брачные» отношения.
14. Тлеужей (лъэужьей, букв. «недобрый след») – «неудачу приносящий человек», одно их собирательных названий нечисти (наряду с цIыхуей, цIыфыбзадж, бзаджэнаджэ и др.).
15. Шайтаны (шейтIанхэр, шэйтанхэр) – персонажи низшей мифологии, вредящие человеку и животным. Заимствовано из мусульманской традиции.
16. Хашхавытле (хьэщхьэвылъэ/хьашъэцулъ, букв. «Голова собаки-Ноги быка») – мифическое существо, внушающее страх; олицетворение непознанных явлений природы. По отношению к герою Х. пассивно и неагрессивно, но лишь при условии, если герой не оглянется на него. Привлечь взгляд героя Х. пытается ревом и хохотом.
17. Жештео (жэщтеуэ, чэщтеу) – ночной демон, нападающий на спящего человека (ребенка). В локальных версиях представляется также в виде «чего-то темного».
18. Материалы зеленчукской экспедиции М.И. Мижаева 1992 г. // Архив КЧИГИ, О-23, Ф.4, д. 47. Лист 53.
19. Неклюдов С.Ю. Какого роста демоны? … – С. 86.
20. Неклюдов С.Ю. «Презентации видимого» в фольклоре: изобразительные возможности и невозможности устного текста // Визуальное и вербальное в народной культуре: тезисы и материалы Международной Школы-конференции. – М.: РГГУ, 2013. – С. 210.
21. Нартхэр. Адыгэ эпос. Т. VII. С. 256.
22. Тлебицажей (Лъэбыцэ(жьей), ЛъэгуцжакI) – враждебный персонаж нартского эпоса, грозный карлик, убийца Аши, отца Ашамеза.
23. См. об этом: Мижаев М.И. Космогонические мифы адыгов…
24. Уд – персонажи актуальной мифологии, ведьмы-оборотни. В присловьях, связанных с понятиями «ум», «сообразительность», «одаренность», в особенности в детском быту, за лексемой уд сохраняется позитивная коннотация: «Лъхуэри уд къилъхуа» – «Родила уд» (т.е. необычайно умного,
сообразительного ребенка, чаще – о девочке); параллельно с эпитетом Iущыцэ (умница) употребляется его эквивалент с более выраженным эмоционально-оценочным значением – удыцэ.
25. В кяхских (западно-черкесских) вариантах – Собай Iуашъхь (Собай-гора, курган в верховьях реки Убин).
26. Мижаев М.И., Паштова М.М. Энциклопедия черкесской мифологии (на черкесском языке). – Майкоп, 2012. – С. 321-322.
27. Мижаев М.И. Жанровые особенности адыгских устных рассказов о мифологических существах... – С. 139, 141.
28. Левкиевская Е.Е. Дорога // Славянские древности. Этнолингвистический словарь под ред. Н.И. Толстого. – Т. 2. – М., 1999. – С. 124.
29. Мижаев М.И. Жанровые особенности адыгских устных рассказов о мифологических существах… – С. 139.
30. Джинны (жинхэр, джынэхэр) – персонажи актуальной мифологии, злые и добрые духи, огромного роста, но «невидимые» (для обычных людей). Заимствовано из мусульманской традиции.
31. См. об этом: Виноградова Л.Н. Звуковой портрет нечистой силы… – С. 185, 187.
32. Материалы зеленчукской экспедиции… Лист 47.
33. Подробное описание апотропейных атрибутов и практик остается за пределами настоящей работы.
34. Материалы фольклорно-этнографических экспедиций автора 2009 и 2011 г.г. в Турции, а также материалы, зафиксированные в среде представителей черкесской диаспоры через интернет // Архив автора. Инф. Якуб Темель.
35. Акуанда – необычайно красивая героиня нартского эпоса, ее белая грудь светится как полуденное солнце, так, что ночь кажется днем, лицезрение облика А. сопряжено со страхом и опасностью. Живет в крепости, охраняемой собаками.
36. В оригинале лIыхъу копкъ: букв. мужское бедро.
37. Нартхэр. Адыгэ эпос… Том III. – С. 58.
38. Тхашерипху (Тхьэшырыпхъу) – нартская прорицательница (в лок. версиях – богиня-покровительница гадалок). А также (нариц.): феи судьбы и удачи, сопровождающие нартского героя.
39. Нартхэр. Адыгэ эпос… Т. VII. – С. 174.
40. Хададжада (хьэдэджадэ, хьэдэжадэ) – восставший из могилы блуждающий мертвец, привидение; по поверьям, умерший не может упокоиться из-за своих земных грехов, а также если он похоронен неоплаканным (в голос, по требованию обряда).
41. Мезитль (МэзылI, МэзлIыныкъу, букв. «лесной [полу]муж») – мифическое лесное существо, устрашающее охотников и путников. Имеет вид грозного мужчины с топорообразным выступом на груди (в зап.-черк. традиции – одноногий-одноглазый «полумуж»). По всей видимости, М. – демонизированный аналог божества лесов Мезитхи; по сюжету отдельных сказаний Даушджерджий – черкесская ипостась христианского святого Георгия – борется с М. и одерживает над ним победу. Примечательно также, что плата за свободу, которую М. назначает плененному им охотнику – перечисление «Шъыпкъищэ» («Сто истин» – название одноименного цикла философско-медитативных песен и стихов).
42. Псыхо-гуаша – богиня рек, ведающая дождями; позже – демонизированный персонаж низшей мифологии: имеет облик красивой женщины с длинными волосами, обладает магическим гребнем, наводит страх на увидевшего ее, нередко вступает с мужчинами в «брачные» отношения.
43. Нагучица – дуалистичный женский образ: противница и помощница героя; уродливая, дряхлая, горбатая старуха, с железными зубами, с грудями, закинутыми за спину, коварная и жестокая воительница, похитительница детей, людоедка.
44. Колбастэ (Къолбастэ) – мифический женский персонаж, русалка в фольклоре западных черкесов и бесленеевцев, функциональный аналог Псыхо-гуаши. Термин происходит от тюрк. Алмасты (см. выше).
45. Мижаев М.И., Паштова М.М. Указ. раб. С. 9.
46. В работах З.М. Налоева, Р.Б. Унароковой, Б.Х. Бгажнокова широко освещены черкесские общественные и культурные институции осуждения и высмеивания проявленной трусости: сочинение хулительных песен народными поэтами-музыкантами джегуако, «награждение» специальными отличительными знаками къэрабгъэ джанэ (рубашка труса), пIынэ (шапочка труса), снять с себя которые можно было только подвигом, героической смертью.
47. Адыгэ тхыдэжъхэмрэ пшысэхэмрэ. Ящэнэрэ тхылъ. – Мыекъуапэ: Адыгэ тхылъ тедзапI, 1959. (Адыгские сказания и сказки. Составитель А. Гадагатль. – Майкоп, 1959). – С. 79-80.
48. Материалы фольклорно-этнографических экспедиций автора… Инф. Бюлент Адэжэ (Атджи). Текст зафиксирован в интернете, минимально редактирован нами (правка технических и грамматических ошибок с учетом местных языковых особенностей, сохраненных самим информантом): https://www.facebook.com/groups/inadinadil/permalink/415520781853869/?comment_id=415619711843976&offset=0&total_comments=38 . Тексты, переданные нам представителями диаспоры письменно через интернет, не всегда передают локальные фонетические и др. языковые отличия, в ряде случаев на письменную речь влияет литературная традиция и грамматика, что видно на примере приведенного текста: например, в устной речи этот же информант произнесет г′атэ – ‘меч’ с палатализованным заднеязычным г′, но на письме использует литературную форму – джатэ.
49. От шы – ‘конь’, уцIэпIын – ‘испачкать’.
50. Бгажноков Б.Х. Адыгская этика. – Нальчик: «Эль-Фа», 1999. – С. 20, 60-68.
51. Козьмин А.В. Указ. раб. – С. 442.

Вестник науки АРИГИ №3 (27) с. 166-174.
 (голосов: 1)
Опубликовал admin, 6-12-2019, 12:28. Просмотров: 633
Другие новости по теме:
Паштова: Фольклор зарубежной черкесской диаспоры – археологический артефакт
Мадина Паштова: Версия космогонического мифа в фольклоре черкесов Анатолии
Нарты устраивали богатырские игры у горы Ошхамафэ (Справка)
Раиса Унарокова: Шапсугские версии заговоров в фольклорной культуре адыгов
Мадина Паштова: К проблеме исследования локальных идентичностей черкесов Ан ...